Nota de Aula IV

NOTA DE AULA IV

3. O HOMEM COMO SER DE AUTODETERMINAÇÃO

Ao tratar do livre-arbítrio, Sto. Agostinho discorre sobre muitos outros assuntos extremamente relacionados a este, por exemplo, sobre a natureza de Deus, sobre a individualidade e unidade das criaturas e etc. Isso porque a noção de livre-arbítrio está intimamente relacionada com a concepção de Deus e com a individualidade e unidade do ser. 

Para os gregos, que consideravam o homem como uma parte de um todo e não um ser individual na sua essência, não havia livre-arbítrio, mas sim destino, pois era a natureza, o Pan, que condicionava o futuro dos homens, partes desse Todo. Eram panteístas e, em decorrência disso também, acreditavam na astrologia. 

Para os maniqueus, que afirmavam a existência de duas almas no homem, de dois princípios opostos, um bom e outro mau, que as ações humanas eram boas ou más conforme a ação dessas almas, os atos humanos eram determinados pela natureza do próprio homem, como, por exemplo, sentir fome. Para eles, portanto, não havia livre-arbítrio. Santo Agostinho:

"...aqueles que, observando em todas as decisões a existência de duas vontades, afirmam a existência de duas almas com naturezas diversas, uma boa e outra má." (Confissões, VIII, 10) 

Sto. Agostinho, por outro lado, com provas racionais em harmonia com a doutrina da Igreja Católica, considerava o homem como um ser individual, e Deus transcendente ao mundo. Com isso, não caiu no erro dos gregos, panteístas, nem no dos maniqueus, dualistas; erros que levam à anulação do livre-arbítrio. 

Portanto, esses dois assuntos (a concepção de Deus e a individualidade e unidade do ser) são de extrema importância para falar sobre o livre-arbítrio em Sto. Agostinho.

Por se tratar de um tema extremamente espinhoso e fonte de inúmeras discussões, poucos se colocaram a estudá-lo e a explicá-lo; e os poucos comentários que existem sobre esse livro, não são recomendáveis, porque não são fiéis, como por exemplo, o comentário de Lutero.

É interessante, e mesmo importante para boa compreensão dos textos de Sto.Agostinho, alguns livros que tratam do livre-arbítrio baseados em Santo Agostinho ou pelo menos em harmonia com seu pensamento, como por exemplo, a questão LXXXIII, da primeira parte da Suma Teológica de São Tomás; o livro "Para a Inteligência do Dogma da Providência" do Pe.Garrrigou-Lagrange e o "Liberdade e Determinismo", do Pe. Leonel Franca. São livros que servem como guias para esse assunto.

Mas, afinal, somos livres, mesmo diante de nossas debilidades? Assistamos ao vídeo abaixo, talvez já conhecido de muita gente:

            E, para entender Santo Agostinho e o Livre Arbítrio, vamos estudar o artigo abaixo:

O LIVRE-ARBÍTRIO COMO UM BEM PROVENIENTE DE DEUS DE ACORDO COM O LIVRO II DA OBRA O LIVRE-ARBÍTRIO

DE SANTO AGOSTINHO

Wellington Carvalho de Macêdo[1]

O presente texto estuda o tema da vontade livre do homem segundo o Livro II da obra O livre-arbítrio[2] de Santo Agostinho. A temática desse texto está voltada para a argumentação de Agostinho na tentativa de provar que o livre-arbítrio é um bem e proveniente de Deus. O texto aqui desenvolvido, começa apresentando uma breve contextualização da obra em questão, o porquê seu autor a escreveu e o seu método. Posteriormente, será tematizada a prova agostiniana da existência de Deus. Com isso, será discutida a argumentação a favor do livre-arbítrio como um bem, culminando na afirmação de que ele provém de Deus. A questão do mal também será estudada, tendo em vista que, segundo Agostinho, o mal está ligado ao fato do homem possuir a vontade livre. Por fim considerar-se-á que o mal está ligado à moral.

PALAVRAS-CHAVES: Agostinho, livre-arbítrio, Deus, bem, mal, moral.

1 INTRODUÇÃO

Depois de convertido ao cristianismo católico e batizado, Agostinho tenta voltar a Tagaste, na África do Norte. No entanto, sua mãe[3] falece, enquanto eles esperavam a partida da embarcação que os levaria à Tagaste. Motivado pela morte de sua mãe, Agostinho decide ir e ficar em Roma no inverno do ano de 387 e todo o ano de 388.

Desejando prevenir seus amigos e, se possível um bom número de pessoas, da doutrina errônea e equívoca dos maniqueus[4], Agostinho escreve vários tratados entre os quais O livre-arbítrio. Agostinho começa a escrevê-lo em 388. Ao voltar para Tagaste continua a escrevê-lo, mas, só o termina em Hipona, África do Norte, por volta de 394/95, quando já é sacerdote[5] da Igreja Católica[6].

Agostinho defende que o livre-arbítrio é sempre um bem concedido ao homem por Deus, mesmo que o homem utilize-o de forma errônea, o que provoca o mal. Para sustentar tal afirmação, Agostinho desenvolve uma das teorias mais interessantes do período Medieval, acerca da liberdade, da vontade e do mal.

2 PRIMEIRAS ASSERÇÕES

A obra O livre-arbítrio é escrito em forma de diálogo, entre Agostinho e seu amigo Evódio, e trata sobre a vontade livre do homem e a origem do mal[7]. A principal afirmação de Agostinho é que o livre-arbítrio[8] é um bem concedido por Deus.

No Livro I do O livre-arbítrio, Agostinho e Evódio chegam à conclusão que o homem possui o livre-arbítrio (a vontade livre). Porém, diante da afirmação de Agostinho de que o livre-arbítrio é um bem dado por Deus, Evódio levanta um problema ao afirmar que é por tal liberdade que o homem peca: “O quanto me parece ter compreendido no livro anterior, é que nós só possuímos o livre-arbítrio da vontade, mas acontece ainda que é unicamente por ele que pecamos” (Agostinho, 1995, p. 73).

Essa afirmação de Evódio envolve várias implicações. Agostinho acredita que o livre-arbítrio é um bem e, sendo assim, só pode provir de Deus, pois este é a fonte de todo o bem. Porém, se é por esta liberdade de juízo que o homem peca e, sendo o pecado um mal, ter-se-ia dois problemas fundamentais: o primeiro, se realmente o livre arbítrio é um bem; o segundo, se é por ter a capacidade de livre arbitrariedade que o homem peca, como pode essa capacidade ter sido dada por Deus, que é fonte exclusiva de todo o bem?

É importante ter em mente que mesmo Agostinho sendo cristão e fervoroso na fé, na sua investigação, junta dois meios: fé e razão. Segundo o pensamento agostiniano, não basta apenas ter fé, é necessário saber sobre o que se acredita. E também não basta apenas mover-se pela razão, pois, para que essa seja eficiente, é necessário acreditar no que se investiga. Primeiramente, Agostinho crê e, a partir da crença, investiga sua verdade. Assim, Agostinho se manifesta sobre o crer para entender:

[...] Com efeito se crer não fosse uma coisa e compreender outra, e se não devêssemos, primeiramente, crer nas sublimes e divinas verdades que desejamos compreender, seria em vão que o profeta teria dito: ‘Se não o credes não entendereis’[9]       (1995, p. 73).

            Portanto, em sua ivestigação sobre o livre-arbitrio, Agostinho primeiramente prova a existência de Deus[10]. Depois, prova que o livre-arbítrio é um bem e, por conseguinte, provém de Deus.

3 A PROVA DA EXISTÊNCIA DE DEUS

Para chegar à existência de Deus, Agostinho parte do único ser que pode fazer tal investigação: o homem. Agostinho começa afirmando que há três realidades: existir, viver e entender. Dessas três, a mais excelente é a última.  Isso porque, aquele que só existe não vive e nem entende (ex.: objetos inanimados); aquele que só vive, existe, porém não entende (ex.: os animais irracionais); e aquele que entende necessariamente existe e vive (ex.: o homem). Assim, Agostinho expressa: “E admitimos, igualmente, que a melhor das três é a que só o homem possui, juntamente com as duas outras, isto é, a inteligência, que supõem nela o existir e o viver” ( 1995, p. 81).

Agostinho parte do homem porque, partindo da criatura mais completa, chega-se ao criador perfeito. Não que se consigua entender o criador, o que seria impossível, mas ao menos consegue-se comprovar sua existência.

O homem, criado por Deus, possui os sentidos exteriores[11] - visão, audição, tato, paladar, olfato -, que lhe possibilita os primeiros contatos com a realidade. Cada sentido exterior tem sua finalidade e uma categoria de objetos exteriores[12] que lhe é possível identificar, muito embora alguns objetos são identificados por mais de um sentido, mesmo sendo por vias e características diferentes.

A respeito desse raciocínio, Agostinho indaga a Evódio: “Compreendes, pois, igualmente, que cada sentido tem certos objetos próprios sobre os quais nos informam, e que alguns dentre eles percebem objetos de modo comum?”( Ibidem, p. 83). Evódio responde: “Comprendo também isso” (Ibidem, p. 83).

Portanto, de acordo com Agostinho, o homem é dotado de sentidos exteriores que lhe permite identificar os objetos exteriores e cada um tem características e objetos próprios. Mas, há objetos que são identificados por mais de um sentido, mesmo que por vias diferentes. O som, por exemplo, só pode ser identificado pelo sentido da audição. Porém, algo sólido pode ser identificado tanto pela visão como pelo tato.

No entanto, o que faz o homem distinguir o que cabe a cada sentido exterior e o que é comum a eles identificar não são os próprios sentidos exteriores, mas o sentido interior, que é comum ao homem e ao animal. Tal sentido é a faculdade que faz o homem ou o animal, a partir do que observa pelos sentidos exteriores, buscar ou não o que foi observado. Sobre esse assunto, Evódio afirma:

Graças a esse sentido interior, todos os objetos, não somente os apreendidos pela vista, mas também pelo ouvido e pelos outros sentidos corporais, são: procurados e apossado, [...], no caso de isso lhes causar agrado; ou bem, evitados e rejeitados no caso de lhes serem nocivos. Mas esse sentido interior não se pode dizer que seja, nem a vista, nem o ouvido, nem o olfato, nem o gosto, nem o tato. Ele é, não sei que outra faculdade diferente, que governa universalmente a todos os sentidos exteriores, por igual. (Agostinho, 1995, p. 83).  

Agostinho concorda com Evódio: “Admito a existência dessa faculdade, seja ela qual for, e sem hesitação denomino-a sentido interior” (Ibidem, p. 84).

Esse sentido interior não é a razão[13], pois, tanto Agostinho quanto Evódio, admitem que o animal também o possui, dado que ele tem a capacidade de rejeitar ou não o que capta pelos seus sentidos exteriores. Não admitem que esse sentido interior seja a razão, pois, se o admitissem, por conseqüência, admitiriam que o animal também é dotado de razão, o que não é verdade. 

O sentido interior é precedente à razão e, é somente pela razão que o homem identifica a ação desse sentido interior. Ou seja, é pela razão que o homem delibera acerca do que é percebido pelos sentidos exteriores, que são movidos pelo sentido interior. Portanto, para Agostinho, a razão está, em nível de importância, acima do sentido interior, que por sua vez, está acima dos sentidos exteriores.

Constata-se, pois, uma escala ascendente no ser que entende: cabe aos sentidos exteriores captarem e absorverem as características dos objetos exteriores; ao sentido interior cabe direcionar os sentidos exteriores a buscar ou não os objetos exteriores; e, por fim, à razão cabe assimilar e processar[14] as informações absorvidas e transformá-las em conhecimento. Em suma, a escala ascendente no homem é: sentidos exteriores, sentido interior e razão.

Na natureza do homem - o único ser que existe, vive e entende - o que há de mais sublime é a razão. Portanto, na escala dos seres não há nada que esteja acima da razão. No entanto, existem verdades que são captadas pela razão, mas que lhe são superiores: os números e a sabedoria.

Agostinho defende que a verdade dos números e da sabedoria está acima da razão, por esta verdade transcender o mundo sensível. Os números não são criados ou estabelecidos a partir das coisas sensíveis. Para Agostinho, a verdade dos números existe fora do mundo sensível e, é pela razão que o homem consegue identificá-la e atribuí-la às coisas sensíveis. Isso porque os números possuem uma lógica imutável, estável e inabalável, que transcende os sentidos exteriores. Agostinho demonstra a lógica perfeita dos números:

Além do mais, seguindo a série dos números, vemos que depois do um vem o dois, e esse número comparado ao precedente é o seu dobro. Contudo, o dobro de dois não vem logo depois dele, mas sim o três, por meio do qual se chega ao quatro, que é o dobro de dois. [...] Assim, pois, vai acontecer com todos os outros o que foi verificado com o primeiro par de números, isto é, com o um e o dois, a saber: acrescentando a um número qualquer a série de unidades que ele conta, a totalidade obtida é o seu dobro (1995, p. 103).    

Por fim, ele atesta:

[...] mas igualmente a quem a teimosia não envolveu nas trevas, são forçados a reconhecer que a lei e a verdade dos números escapam ao domínio dos sentidos corporais, e que essas leis são universais e puras, oferecendo-se universalmente aos olhos de todos aqueles que são capazes de raciocínios (Agostinho, 1995, p. 104). 

Em relação à sabedoria, Agostinho diz que ela é o único meio verdadeiro para se chegar ao Sumo Bem[15]. No pensamento agostiniano, a sabedoria, assim como os números, também é imutável, estável, inabalável e transcende ao sensível. Chegar ao Sumo Bem é o desejo de todos, dado que alcançá-lo resulta em conseguir atingir a felicidade[16] e não há alguém que não a queira. A respeito disso, Agostinho escreve:

Portanto, como é certo que todos queremos ser felizes, é também certo que queremos possuir a sabedoria. Pois ninguém é feliz sem a posse do sumo Bem, cuja contemplação e posse encontra-se nessa verdade que denominamos sabedoria (1995, p. 107).

Agostinho afirma que todos desejam e buscam atingir o sumo Bem que é único e comum a todos. Entende-se assim que, sendo a sabedoria o meio verdadeiro para se chegar ao Sumo Bem, ela necessariamente tem que ser única e comum a todos, devido ao objeto ao qual conduz também possuir essas características.

Um exemplo que a sabedoria está acima da razão humana e que é somente captada por ela, pode ser ilustrado na proposição: os bichos não entendem. Não é a razão do homem que determina que os bichos não entendem. Essa verdade existe por si mesma, o homem apenas a apreende da realidade. Mesmo que o homem não perceba, os bichos continuaram sem poder entender, dado que não possuem a faculdade racional. Portanto, não é o homem que atribui verdade às coisas, o homem a capta. A sabedoria existe por si, o homem a apreende.

Agostinho afirma uma sabedoria única, imutável e comum a todos, tomando como exemplo as virtudes, pois é de comum acordo que para o homem ser virtuoso só há um caminho: agir bem. Para tal fim, é necessário ser sábio, porque sem a sabedoria não é possível deliberar corretamente. Segundo Agostinho, só há um modo de agir bem, negar àquilo que corrompe e prejudica o espírito e praticar ações que elevam o espírito – agir bem. Esse pressuposto é comum e imutável a todo o homem.

Portanto, apesar de toda a pluralidade de conhecimento, existe uma sabedoria transcendente que é única e imutável. E esse é o caminho verdadeiro que conduz ao Sumo Bem, que efetiva a felicidade. Agostinho conclui:

Portanto, quanto verdadeiras e imutáveis são aquelas leis dos números, das quais, como dizias anteriormente, apresentam-se de modo imutável e universal a todos os que as consideram, e tanto são igualmente verdadeiras e imutáveis as regras da sabedoria (1995, p. 113).

Apesar dos números e da sabedoria serem verdades únicas e imutáveis, uma não é superior à outra. Elas são idênticas. Ao afirmar isso, Agostinho mostra que existe uma Verdade suprema e indubitável, da qual provêm outras verdades. Essa Verdade é Deus, do qual provém a vontade livre:

Eis no que consiste a nossa liberdade: estarmos submetidos a essa verdade. É ela o nosso Deus mesmo, o qual nos liberta da morte, isto é, da condição de pecado. Pois a própria Verdade que se fez homem, conversando com os homens, disse àqueles que nela acreditavam: ‘Se permanecerdes na minha palavra sereis, em verdade, meus discípulos e conhecereis a verdade e a verdade vos libertará’[17] (Ibidem, p.121).     

O Deus de Agostinho não é qualquer deus. Mas sim, o Deus único e verdadeiro, revelado[18] por seu filho Unigênito, Jesus Cristo[19], e divulgado pelo testemunho dos seus apóstolos e discípulos. Esse pensamento não aparece textualmente no Livro II da obra O Livre-Arbítrio, mas pelo fato de Agostinho ter sido presbítero e Bispo da Igreja Católica, pode-se tranqüilamente afirma-lo. No entanto, o que importa é que Agostinho afirma e comprova a existência de Deus:

Deus, pois, existe! Ele é a realidade verdadeira e suma, acima de tudo. E eu julgo que essa verdade não somente é objeto inabalável de nossa fé, mas que nós chegamos a ela, pela razão, como sendo uma verdade certíssima, ainda que sua visão não nos seja muito profunda, pelo conhecimento (1995, p.126).   

Deus é, para Agostinho, a fonte de todo o bem. Por conseguinte, sendo o livre-arbítrio um bem, é lógico que esse há de ser concedido por Deus. Após a constatação da existência de um Deus único e fonte de todo o bem, cabe investigar o que Agostinho pensa a respeito do livre-arbítrio como um bem proveniente de Deus.

4 O LIVRE-ARBÍTRIO COMO UM BEM PROVENIENTE DE DEUS

Agostinho afirma que todo o bem procede de Deus: “[...] é porque todos os bens, sejam eles quais forem, do maior ao menor, não procedem se não de Deus” (Ibidem, p.133).

Agostinho acredita veementemente que Deus é o criador de tudo o que existe. Sua fé se fundamenta principalmente na Sagrada Escritura. Nela, encontra-se a afirmação: “No princípio, Deus criou o céu e a terra” (Gn 1,1). Na concepção de Agostinho, Deus, Verdade imutável, criou tudo o que há, razão porque toda a criação é um bem.

Sendo assim, persiste o problema já mencionado: Se Deus criou tudo, o livre-arbítrio só poderia provir dele. Mas, se tudo o que provém de Deus é um bem, como pode o livre-arbítrio ser um bem, se é por ele que o homem peca? Agostinho afirma:

Ora, essas duas verdades: que Deus existe e que todos os bens vêm dele, nós já admitimos com fé inabalável. Entretanto, nós a expusemos de tal forma que a terceira verdade também se torna plenamente evidente, a saber: que a vontade livre deve ser contada entre os bens recebidos de Deus (1995, p.134).  

Segundo Agostinho, se o homem não tiver a capacidade de livre escolha, não é possível caracterizá-lo como justo. Isso por que, mesmo que ele pratique a justiça, se não for por livre vontade, mas por uma imposição, não age virtuosamente, pois age por falta de possibilidades.

Do mesmo modo, se não houver a livre vontade, não se pode condenar o homem injusto, pois a ação que o caracterizaria como tal, não seria responsabilidade sua, mas conseqüência da falta de possibilidades. Alguém que age injustamente por falta de possibilidades, não é culpado por suas ações.

Sendo assim, para Agostinho, o livre-arbítrio já é considerado um bem pelo fato de que é por possuí-lo que o homem pode ser considerado justo ou injusto. Ora, ao possuir a liberdade de escolha o homem pode deliberar sobre suas ações. Portanto, se agir bem ou mal a responsabilidade é sua.  Agostinho diz que:

[...] se o homem carecesse do livre-arbítrio da vontade, como poderia existir esse bem, que consiste em manifestar a justiça, condenando os pecadores e premiando as boas ações? Visto que a conduta desse homem não seria pecado, nem boa ação, caso não fosse voluntária (1995, p.75).

A afirmação agostiniana de que o livre-arbítrio é um bem, se fundamenta no fato de derivar dele a capacidade do homem poder escolher entre o que é bom e o que é ruim, possibilitando o desenvolvimento livre do seu espírito. Ao optar pelo bem voluntariamente o homem se torna digno de louvor. Por outro lado, ao optar por não fazer o bem, pode ser repreendido. Para Agostinho, o bem em relação ao livre-arbítrio está no fato de que por ele, Deus concede ao homem o ‘poder’ de escolher voluntariamente fazer o bem.

Portanto, o livre-arbítrio é um bem porque por ele o homem tem a capacidade de tornar seu espírito mais pleno e próximo de Deus livremente. No entanto, mesmo sendo o livre-arbítrio um bem dado por Deus, é por ele que o homem tem a possibilidade de pecar. Agostinho afirma que o pecado está na errada utilização da vontade livre. O homem tem duas grandes escolhas centrais: fazer ou não fazer o bem. Quando o homem escolhe não fazer o bem, peca. Mas, ainda que isso possa acontecer em nada diminui que o livre-arbítrio é um bem.

Agostinho exemplifica: “Com efeito, vês que grande privação é para o corpo não ter as mãos, e, contudo acontece que há quem use mal das próprias mãos. Realizam com elas ações cruéis e vergonhosas” (Ibidem, p.136). 

Em outras palavras, a mão é um bem, mas também pode ser utilizada para o mal. No entanto, o fato do homem utilizá-la de forma errônea não neutraliza nem contradiz o fato dela ser um bem, pois, na sua ausência, o homem é prejudicado, porque perde parte da sua agilidade e autonomia natural. 

Semelhante é com o livre-arbítrio, no pensamento de Agostinho. Por mais que o homem utilize erroneamente a vontade livre, ela continua sendo um bem. Pela sua bondade, Deus concedeu esse dom ao homem, pelo qual ele não é escravo das ‘vontades’ divinas, mas, é livre para optar pelo bem. O bem não é imposto por Deus. O bem é possibilitado por Deus.[20]

Verdadeiramente o livre-arbitrio é um bem proveniente de Deus, como Agostinho sistematiza e prova. No entanto,  há um último ponto a tratar. Agostinho diz que a liberdade da vontade está no fato de escolher entre fazer ou não fazer o bem, mas e o mal que é o pecado, de onde vêm?

O pecado é possível devido ao livre-arbítrio. Diante dessa afirmação, retoma-se a indagação anterior: sendo o livre-arbítrio o que possibilita o surgimento do pecado e, sendo ele proveniente de Deus, é Deus a causa do pecado? Agostinho responde que o pecado não provém de Deus, mas provém do livre afastamento de Deus. O pecado é a negação do bem.

Agostinho não acredita que haja uma causa eficiente do mal[21]. A única causa eficiente metafísica-ontológica que existe é o Sumo Bem, Deus. O mal não provém de uma entidade divina. Ele só passa a existir quando o homem não faz o bem.

Tem-se, pois, a prova agostiniana de que o mal não vem de Deus. É o homem que o gera quando, em sua liberdade, pratica atos que se contrapõem ao bem. Portanto, o mal é a conseqüência do uso deficiente do livre-arbítrio. Se o homem utilizar a vontade livre corretamente, o mal não existirá.

Portanto, mesmo que o homem peque, a vontade livre continua sendo um bem dado por Deus. Deus não é a fonte do mal, pois esse acontece não porque Deus o faz, mas porque o homem, que deveria livremente fazer o bem, opta por não faze-lo. O mal é de cunho moral, pois surge de acordo com a conduta do homem.

5 CONSIDERAÇÕES FINAIS

          Fica explícita a contestação agostiniana às idéias maniquéias. Enquanto para os maniqueus há dois princípios do que é existente, Deus (o Bem) e Satanás (o Mal), para Agostinho, só há um princípio, Deus – o Sumo Bem. Para os maniqueus o homem já nasce bom ou mau, para Agostinho o homem é sempre um bem, porém torna-se mau quando contraria o bem por sua livre vontade.

          Na concepção de Agostinho, Deus concedeu o livre-arbítrio ao homem para que agisse retamente e optasse por praticar o bem voluntariamente, não o obrigando a agir bem, mas possibilitando que ele o fizesse. Porém, quando o homem não utiliza sua vontade livre para fazer o bem, torna-se causador do mal. Não há, segundo Agostinho, um ser transcendente que faz com que o mal aconteça. O mal surge, quando o homem, pela sua livre vontade, nega-se a fazer o bem.

          Agostinho defende que o livre-arbítrio é um bem, mesmo que o homem o utilize de maneira errada, pois, foi-lhe dado para que deliberadamente agisse retamente a fim de que seu espírito seja elevado à Deus e possa gozar da verdadeira felicidade. Tudo que Deus fez é um bem indubitavelmente.

6 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. 4 ed. São Paulo: Martins Fontes, 2000. 

AGOSTINHO, Santo. Confissões. São Paulo: Nova Cultural, 1996. (Os Pensadores).

_____. O livre-arbítrio. São Paulo: Paulus, 1995. p. 73. (Os Pensadores).

BÍBLIA. Português. A Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 1985.

CATECISMO. Catecismo da Igreja Católica. São Paulo: Loyola, 200.

LORENZO, Alvarez et al. Lexicon – Dicionário Teológico Enciclopédico. São Paulo: Loyola, 2003.

MARTINS FILHO, Ives Granda da Silva. Manual esquemático de história da filosofia. 2.ed. São Paulo: LTr, 2000.

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[1] Acadêmico do 3º Semestre do Curso de Filosofia da Faculdade Palotina – FAPAS.

[2] Tradução para o português, introdução e notas de Nair de Assis Oliveira; revisão de Honório Dalbosco.

[3] Sua mãe, de nome Mônica, hoje é considerada Santa pela Igreja Católica. Do ponto de vista religioso a conversão de Agostinho ao Cristianismo deve-se à assídua oração de Mônica a Deus pedindo que seu filho se convertesse. Para saber a respeito de Mônica e de sua importância na conversão de Agostinho pesquisar AGOSTINHO, Santo. Confissões. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 94-96/145-147/239-253. 

[4] Doutrina na qual Agostinho participara antes de se converter ao Cristianismo. Essa doutrina tem como verdade que o mundo é dividido e regido por  dois principios: o Bem e o Mal. Foi elaborada a partir da junção de três doutrinas: o zoroastro, o budismo, e o cristianismo. E seu fundador foi Mani. (Cf.ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. 4 ed. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 641.). 

[5] Agostinho foi ordenado não por iniciativa própria, mas pelo desejo do povo. Num certo dia de 391, o bispo Valério de Hipona  perguntou à assembléia de sua diocese quem eles gostariam que exercesse o ministério de coadjuntor nos serviços sacerdotais, especialmente na pregação. O povo pediu que Agostinho fosse ordenado presbítero. Agostinho, de início, não se agradou com a idéia, mas pelo povo decidiu exercer tal ministério. (Cf. AGOSTINHO, Santo. Confissões. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 9. (Os Pensadores) ).

[6] Igreja Católica Apostólica Romana.

[7] Em Agostinho a problemática do mal pode ser dividida em três níveis: o primeiro é relativo ao mal ontológico, que para Agostinho não existe;  o segundo é relativo ao mal moral, que para ele é o pecado; o terceiro é relativo ao mal físico, que ele caracteriza como sendo as doenças e os sofrimentos, que são conseqüências do pecado original. (Cf. MARTINS FILHO, Ives Granda da Silva. Manual esquemático de história da filosofia. 2.ed. São Paulo: LTr, 2000.).

[8] Para Agostinho esse livre-arbítrio não apenas provém de Deus, mas também era necessário que Deus o tivesse concedido ao homem: “[...] era necessário que Deus desse ao homem essa vontade livre”. (AGOSTINHO, Santo. O livre-arbítrio. São Paulo: Paulus, 1995. p. 75. (Os Pensadores)).

[9] Is 7,9.

[10] A importância de se provar primeiro a existência de Deus está no fato de que, para Agostinho, é dele que provém o livre-arbitrio. Sendo assim, para sustentar que a vontade livre do homem é um bem, por provir de Deus, é necessário primeiro provar que esse existe e que ele é a fonte de todo o bem.

[11] ‘Sentidos exteriores’ é uma expressão própria da tradutora. Agostinho os chama de ‘sentidos corporais’. Porém, aqui será utilizado a primeira expressão.

[12] Objetos exteriores são os objetos (coisas) que compõem o mundo sensível.

[13] Razão: Referencial de orientação do homem em todos os campos em que seja possível a indagação ou a investigação. Nesse sentido, dizemos que a razão é uma ‘faculdade’ própria da homem, que o distingue dos animais. (Cf.ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. 4 ed. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 824.).

[14] É atraves das ligações feitas pela razão que podemos fazer ciência.

[15] É a plenitude de todos os bens. É o Ser que dá origem a todos os bens.

[16] A verdadeira felicidade, nas palavras de Agostinho: “Há uma alegria que não é concedida aos ímpios, mas só àqueles que desinteressadamente Vos servem: essa alegria sois Vós. A vida feliz consiste em nos alegrarmos em Vós, de Vós e por Vós. Eis a vida feliz e não há outra.” (Cf. AGOSTINHO, Santo. Confissões. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 281.).

[17] Jo 8,31-32.

[18] Em teologia, revelação significa: “Ato livre com que Deus comunica seu mistério à humanidade convidando-a à partilha. O ponto mais alto da revelação é a ‘crística’. A revelação da palavra se fez ‘carne’ e o alfabeto de Deus toma corpo na linguagem de Jesus de Nazaré. Esta revelação, como indica a Dei Verbum no n. 4, deve ser considerada ‘definitiva’ e ‘completa’ porque em Jesus Cristo, Deus diz tudo o que, no mistério de seu amor, queria comunicar à humanidade”. (Cf. LORENZO, Alvarez et al. Lexicon – Dicionário Teológico Enciclopédico. São Paulo: Loyola, 2003. p. 633.).

[19] A Igreja Católica professa em sua fé que Jesus Cristo é o filho do Deus Verdadeiro, é o verbo de Deus que se fez carne e habitou entre os homens. A principal missão de Jesus segundo os que acreditam em sua divindade foi ‘revelar’ o amor de Deus Pai aos homens. (Cf.: Catecismo da Igreja Católica. São Paulo: Loyola, 2000, p. 119.)

[20] Cf.: AGOSTINHO, Op. cit. p. 136.

[21] Os maniqueus afirmavam que o mal provinha de Satanás, que, para eles, é um ser igual a Deus e fonte de todo o mal. Agostinho quer contrapor essa idéia, pois, para ele, só há Deus. Não há outra entidade que esteja em igualdade a Deus e que dê movimento ao mal.  Nas palavras de Agostinho: “Em, absoluto, o mal não existe nem para Vós nem para as vossas criaturas, pois nenhuma coisa há fora de Vós que se revolte ou que desmanche a ordem que lhe estabelecestes.” (Cf. AGOSTINHO, Santo. Confissões. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p.188).

Nota de Aula III

NOTA DE AULA III

2. O HOMEM COMO SER DE TRANSCENDÊNCIA

            Até aqui, já entendemos duas coisas:

a)      a transcendência do homem com relação aos animais e a todos os outros seres deste mundo; ele os supera no pensamento, na liberdade, no trabalho, na palavra, na sociabilidade, na técnica, no divertimento e em inúmeras outras coisas;

b)      a transcendência do homem em relação a si mesmo: em tudo o que ele faz, diz, pensa, quer e deseja, ele não está nunca satisfeito com os fins já alcançados.

Interessa-nos, por enquanto, a segunda, porque é a que mais sublinha e ilustra o MISTÉRIO do homem. Em uma palavra, o homem é capaz de AUTOTRANSCENDÊNCIA.

O fenômeno da autotranscendência

A autotranscendência alcançou amplo reconhecimento entre os pensadores do nosso tempo. Entre eles destacam-se os existencialistas, os marxistas e os pensadores católicos.

Existencialistas – Sartre escreveu um livro (Transcendance de l’Ego), em que mostra que a autotranscendência tem por fim dar ao pour-soi (a consciência) os dons da estabilidade, objetividade e concretude própria do en-soi (as coisas).

Já Heidegger dizia que a autotranscendência é o constituinte fundamental do homem, o qual é, por natureza, existente (ex-sistens), quer dizer, algo que está fora de si mesmo. O homem é caracterizado pela “ultrapassagem” essencial da situação de fato em direção às suas possibilidades ulteriores.

Jaspers afirmou que o homem toma consciência da autotranscendência sobretudo nas situações limites.

Marxistas – Os marxistas tradicionais repudiavam energicamente qualquer noção de transcendência. Hoje, os discípulos de Marx consideram-na como um instrumento fundamental para a compreensão do homem. Garaudy dizia que a transcendência designa a consciência da não realização do homem, a dimensão do infinito.

Marcuse põe em evidência a autotranscendência do homem do nosso tempo, contudo, também afirma que a transcendência do homem tem caráter puramente histórico e temporal  (não metafísico): é a projeção em direção a futuro melhor que o presente.

Bloch a chama de “elemento utópico”, “espaço utópico”. Diz que a transcendência está presente em várias atividades do homem, particularmente as artísticas. Afirma que a raiz da autotranscendência é o “não-ainda”, ou seja, o espaço de possibilidade em que se acha constantemente situado o ser do homem e do mundo.

Para Popper, “nós continuamente transcendemos a nós mesmos, aos nossos talentos e às nossas qualidades. Essa autotranscendência é o mais extraordinário e importante fato de toda a vida e de toda a evolução e, especialmente, da evolução humana. Nas suas fases pré-humanas, ela, naturalmente, é menos óbvia, tanto que, de fato pode ser erroneamente trocada com algo de semelhante à auto-expressão. Mas em nível humano, só à força a autotranscendência pode ser posta à parte ou não ser considerada” (Epistemologia, razionalità e liberta. Armando, Roma, 1972, p. 58).

Pensadores católicos – A autotranscendêcia é uma propriedade essencial do ser humano, último fundamento da sua espiritualidade e sobrevivência depois da morte. Muitos pensadores católicos se debruçaram sobre o tema: Marcel, Blondel, Rahner, Metz, Boros, Barbotin, Lonergan e De Finance.

Maurice Blondel diz que a autotranscendência está no homem todo, seja no ser, seja no agir, seja no pensar. Mas, é no ser que está a antinomia profunda entre o que ele é o que deveria ser, antinomia insolúvel, pois não consegue nunca se tornar o que gostaria de ser; ademais, o homem suplante continuamente o horizonte dos conhecimentos já adquiridos e se lança para fins sempre mais altos; enfim, há um profundo equilíbrio entre vontade que quer e vontade querida, porque o resultado da ação não consegue nunca adequar o objetivo que o homem tinha se proposto quando começou a agir.

Rahner diz que o homem é um ser continuamente aberto, que não se fecha nunca sobre si mesmo para dizer a palavra “fim”. E é exatamente nessa abertura que está a autotranscendência: ela faz com que o homem se projete sempre para frente. Adverte Rahner que esta abertura não é “vazio”, mas é abertura que desemboca no Absoluto, o qual é encontrado como único mistério capaz de saldá-la e fechá-la.

Metz insiste sobretudo no ponto de que a autotranscendência atinge a sua plena realização somente na Transcendência absoluta. A razão mais forte disso é que o homem não pode pôr-se sobre si mesmo com as próprias mãos, mas somente com a ajuda de Deus.

Em Mysterium Mortis, Boros explora o sentido da experiência de autotranscendência que o homem possui quando se torna consciente da precariedade do seu ser. “Ao fim do processo dialético através dos vários estados da consciência, aparece claramente que o homem, em cada ato do seu querer, tende, ainda que de maneira irrefletida, para a decisão na qual, tornado plenamente idêntico a todo o seu querer possa tomar posição defronte a Deus. Deus é, indiferentemente do fato de que seja ou não chamado com esse nome, o encontro inevitável de cada ato humano. Ele está no fim de todos os caminhos que o homem possa percorrer. A fuga dele é só um modo diferente para correr em sua direção e cair em suas mãos. Ele sustenta desde sempre cada movimento do homem e, por isso, torna-se presença inevitável da consciência. Dessa ou daquela forma, Ele ocupa sempre o campo das representações humanas” (Boros, Mysterium mortis. Queriniana, Bréscia, 1969, pp. 70-71).

Existe a AUTOTRANSCENDÊNCIA HORIZONTAL (aquela na qual o homem efetua a superação de si mesmo olhando para frente, orientando-se para as coisas futuras no pensar, no querer e no agir) e a AUTOTRANSCENDÊNCIA VERTICAL (aquela na qual o homem se ergue sobre si mesmo, olhando para cima e notando a própria finitude).

DIANTE DE TUDO ISTO, TEMOS QUE: A autotranscendência é o movimento com que o homem ultrapassa sistematicamente a si mesmo, tudo o que é, tudo o que adquiriu, tudo o que pensa, quer e realiza. Mas, cada movimento tem uma direção, aponta para um objetivo. Para onde está dirigida a autotranscendência? O que quer tornar o homem projetando-se continuamente para além da situação presente?

Com o auxílio do que se disse até aqui, você consegue fazer alguma ligação entre o sofrimento e a autotranscendência?

Assista ao vídeo abaixo (procure pesquisar sobre Victor Frankl):

A pessoa humana

         A partir do que já dissemos até aqui, creio que está bem evidente para nós a SINGULARIDADE ou EXCEPCIONALIDADE da pessoa humana. Se, por um lado, percebe-se uma longa série de manifestações em que o homem supera todas as coisas q     ue o cercam, por outro, descobre-se a razão profunda desta sua singularidade na espiritualidade da alma.

            Costuma-se dar um nome compreensível à singularidade do ser humano: diz-se que o homem, ao contrário das outras coisas que o circundam, é PESSOA. O problema da pessoa foi frequentemente debatido na história do pensamento humano, mas nunca como hoje esteve no centro das atenções de todos os estudiosos. Assim, os filósofos, alguns dos quais fizeram da pessoa o epicentro de suas reflexões, dando origem a uma visão filosófica que recebeu o nome de PERSONALISMO. Da mesma forma, os teólogos, particularmente com referência a Cristo (a sua é uma pessoa humana ou divina? Qual é o “eu” de Cristo?). O problema da pessoa é, além disso, estudado pelos psicólogos, pelos psicanalistas, pelos educadores, pelos políticos, pelos juristas. Nos conflitos ideológicos e políticos com freqüência se toma o respeito aos direitos da pessoa humana como para determinar a bondade de uma ideologia ou de um sistema político.

            O termo PESSOA, para os gregos, como já vimos, volta-se ao gênero humano de modo abstrato (indistintamente, todos os que pertencem ao gênero humano, são pessoas). Para o CRISTIANISMO, o termo assume um caráter individual (cada indivíduo do gênero humano é pessoa).

            O pensamento cristão é reforçado pela idéia de que cada uma das pessoas são filhas de Deus. Aqui, o conceito de pessoa não foi transmitido como simples dado de fé. Na patrística (primeiros séculos da era cristã, em que se destacam os primeiros escritos do cristianismo) e na escolástica (idade média), o termo foi submetido a análise racional aprofundada e acabou por adquirir sólida veste filosófica. A ocasião de tal aprofundamento ocorreu principalmente a partir das disputas teológicas acerca dos grandes mistérios da Trindade e da Encarnação, a cuja solução contribuiu de forma decisiva a formulação exata do conceito de pessoa.

            O primeiro exame rigoroso deste conceito foi realizado por Agostinho de Hipona. A sua intenção é de encontrar um termo que se possa aplicar distintamente ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo sem correr, de uma parte, o risco de fazer deles três deuses e, de outra parte, sem dissolver a sua individualidade. Ele mostra que os termos “essência” e “substância” não tem esse dupla virtude. Ela, pelo contrário, pertence ao termo grego “hipóstase” e ao seu correlativo latino “pessoa”, o qual “não significa uma espécie, mas algo de singular e de individual. Analogamente esse termo aplica-se também ao homem.

            Para Tomás de Aquino, “a pessoa significa o que de mais nobre há no universo, isto é, o subsistente de maneira racional”. O fundamento íntimo da personalidade é dado, a seu juízo, pela autonomia no ser por parte de uma realidade racional, ou seja, pela posse de ato próprio de ser graças a tal posse, a realidade humana torna-se completa em si mesma e não pode mais ser comunicada, associada a outros. Portanto, quando um ato de ser, próprio e proporcionado a certa essência particular ou substância individual intelectiva, a faz existir em si e por si, por isso mesmo é incomunicada e incomunicável, é pessoa. A pessoa, esclarece Santo Tomás, goza de tripla incomunicabilidade:

“antes de tudo, o indivíduo que é pessoa não pode comunicar-se com as outras coisas como parte, sendo um todo completo; depois, não pode comunicar-se como o universal se comunica com os singulares, porquanto a pessoa é algo de subsistente; enfim, não pode comunicar-se como algo de assumível porque o que é assumível ocorre na personalidade do assumente e não há mais uma personalidade própria. Não é, porém, contrária ao conceito de pessoa a capacidade de assumir”.

            Para entender esta aula do “aquinate”, vejamos:

1)      Minha pessoa (minha personalidade) é somente minha e não pode ser comunicada de forma alguma a outra pessoa. A comunicação da vida (um pai e um filho) não significa despojar-se da própria personalidade para dá-la a outrem. A personalidade não é transmissível.

a.       Não como a parte em relação ao todo;

b.      Não como o universal ao particular (gênero humano – indivíduo);

c.       Não é “assumível”, embora seja possível à pessoa “assumir”.

2)      Assim como a personalidade não é transmissível, não é competência do que a tem gerá-la em si mesmo. Não transmiti, nem gero. Um outro ser quem não o portador da personalidade, e somente ele, é capaz de dar a alguém a personalidade.

3)      Este alguém é Deus.

4)      A PESSOA É UM SER AUTÔNOMO.

Com Descartes, começa a surgir um novo conceito de pessoa: não é definida mais em relação com a autonomia do ser, mas em relação com a AUTOCONSCIÊNCIA. O homem tem garantia de ser si mesmo, de existir efetivamente, de não ser puro sonho, mas autêntica realidade, porque pensa a si mesmo: “COGITO, ERGO SUM!” O Eu consiste na autoconsciência. A singularidade do homem consiste precisamente nisso.

O conceito cartesiano de pessoa exerceu influência decisiva sobre toda a especulação filosófica que se lhe sucedeu, para a qual garantir que o homem é pessoa significa demonstrar que o homem é dotado de autoconsciência.

Com relação a Kant, é útil lembrar a sua definição de pessoa, na qual lhe é assinalado como traço característico o ser fim a si mesma: “os seres racionais são chamados pessoas porque a sua natureza os distingue já como fins em si... O homem e em geral todo ser racional, existe como fim em si e não somente como meio de que esta ou aquela vontade pode servir-se ao seu bel prazer”.

Tenho consciência da minha existência? Ou duvido de quem sou?

Assistamos o vídeo abaixo:

Nota de Aula II

NOTA DE AULA II

UNIDADE II: A ESTRUTURA PESSOAL DO SER HUMANO

O homem não é uma obra completa e inacabada. Pelo contrário, é um projeto sempre em andamento. Este projeto humano possui muitos aspectos, quais sejam, o cultural, o espiritual, o divino. Justamente por isso, recebe um nome completo: PESSOA. O homem – e somente ele – é pessoa. Um animal nunca será considerado “pessoa”, pois lhe falta a essência humana.

            Verdade que o cão tem a essência (natureza) canina e o gato, a natureza (essência) felina. Só o homem tem natureza/essência humana. O que faz o homem ser homem e não ser cão, ou gato? Resposta: a sua essência.

            Qualidade primeira da essência humana é a sua racionalidade: só o homem é capaz de assimilar conhecimentos, sedimentá-los em sua memória e aplicá-los ao seu cotidiano. Bastante plástico (concreto) é o que nós fazemos em sala de aula: assimilamos saber para, uma vez formados, aplicarmos no cotidiano profissional.

            No entanto, não podemos esquecer que a racionalidade envolve também a vontade, conceituada como sendo a capacidade de associar o livre arbítrio e o determinismo. O indivíduo tem a opção de escolher se faz ou não faz determinado ato, julgando, avaliando, sugerindo e opinando sobre suas próprias ações.

            Os atos podem ser decorrentes da vontade e da inteligência (no que se diz “racional”); decorrem do mero instinto (no que se diz “irracional”).

Os atos da vontade ocorrem com representações conscientes do fim, com conhecimento dos meios e das conseqüências. Os atos dos impulsos são atos sem conteúdo e sem direção, aparecem subitamente e geralmente com conseqüências danosas. O indivíduo se entrega de maneira passiva e cega, ignorando o objetivo.

Compreende-se, assim, a “possibilidade” de um racional demonstrar ser irracional, quando age motivado unicamente pelos seus instintos.

            O indivíduo será tanto mais PESSOA HUMANA, quanto mais racional for. Uma pessoa humana será tanto mais plena, quanto mais aprofundar a reflexão a respeito de si mesmo, dos outros e de Deus. Enquanto pessoa, sujeito; enquanto pessoa, ser capaz de transcender e atingir as realidades superiores; enquanto pessoa, ser capaz de autodeterminar-se.

1.        O HOMEM COMO PESSOA E COMO SUJEITO

Somos pessoas. Com Kant, afirmamos ser portadores de dignidade e reivindicamos respeito. Como ser racional que sou, afirmamos, sou uma pessoa. Como pessoa, constituo um fim em si mesmo. Não posso ser utilizado como simples meio. Como pessoa, compreendo uma dignidade e, assim, não tenho preço.

Assim está posto, e parece, realmente, que assim está bem posto. Hoje, dois séculos depois de Kant, a linguagem da filosofia moral assimilou seus ensinamentos e nos reafirma possuidores de dignidade e merecedores de respeito. Na linguagem jurídica, a compreensão de uma "dignidade da pessoa humana" está presente em praticamente todas as Cartas constitucionais. Os cidadãos assimilaram o linguajar e também proclamam dignidade e exigem respeito. Tudo parece muito claro, e chegamos a estar convencidos de que assim realmente é e de que assim, realmente, deve ser.

            Locke diz que pessoa é "um ser pensante, inteligente, dotado de razão e reflexão, e que pode considerar-se a si mesmo como um eu, ou seja, como o mesmo ser pensante, em diferentes tempos e lugares". Pessoa não é, necessariamente, homem. Nascemos homens, e podemos nos tornar pessoas. “Pessoa” é o termo utilizado para designar homens meritórios em suas ações. A pessoa concebida por Locke, portanto, pertence ao domínio racional, agindo para buscar a felicidade e evitar o infortúnio; por esse agir, a pessoa é reconhecida enquanto homem e enquanto ser inteligente que, no presente, reflete e raciocina sobre si mesmo e é capaz de se perceber no passado, de se reconhecer no presente e de se conceber no futuro. 

            Para os gregos, “persona” era a máscara utilizada pelos artistas de teatro. Assim, seguindo o pensamento grego, “pessoa” é a máscara que nós utilizamos no teatro da vida. É a nossa personalidade, portadora da Razão, que nos distingue dos animais e que nos faz diferentes deles. Inteligência e vontade, criaturas de Deus, são capazes de alçar-nos ao cume de todos os seres, haja vista as capacidades interiores que Ele colocou em nós.

            Assistamos ao vídeo abaixo:

            Aprofundemos o assunto com uma leitura do artigo “A pessoa como valor absoluto”, de Luís Carlos Lemos da Silva.

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A PESSOA COMO VALOR ABSOLUTO

Luis Carlos Lemos da Silva

Resumo: o texto analisa filosoficamente a pessoa como sujeito, tendo como princípio básico a reflexão teórica sobre a complexidade do ser humano, valendo-se do conceito de pessoa como valor absoluto. Define-se como tese principal que a pessoa é o homem concreto, jogado na existência e convidado a transcender o dado cultural. No processo evolutivo, o homem se distancia da perene criação cultural e se encontra num complicado processo de ralações do ser-em-si e do ser-para-outro. Este estudo busca estabelecer pontos de encontro entre essas duas categorias, procurando, entre outros objetivos, confirmar que o ser humano é um ser radicalmente aberto ao transcendente.

Palavras-chave: pessoa, antropologia, metafísica, alteridade, transcendente

O objetivo do texto é fazer uma análise filosófica da pessoa como sujeito, tendo como princípio básico uma reflexão teórica sobre a complexidade do ser humano a partir do conceito de “pessoa como valor absoluto” (NOGARE, 1976, p. 442). Portanto, a reflexão parte do pressuposto que a problemática humana é complexa e como tal pode ser abordada de muitos modos. Em razão disso, este texto assume a perspectiva humana enquanto realidade inacabada, isto é, dever-ser.

O assunto situa-se no interior da Antropologia Filosófica, mas não consegue dispensar as interferências do universo metafísico e religioso. Por outro lado, menciona algumas concepções antropológicas, entre as quais o ser autêntico (Lévinas), o ser pensante (Descartes), o ser criado (cristianismo), o pastor do ser (Heidegger); pois entende que elas apresentam uma via importante para pesquisar e investigar a questão central, podendo seguir esta formulação: o que é o ser humano, como ele se relaciona e significa a sua abertura ao transcendente? Assim, a temática é pertinente, pois instiga, sem tréguas, a existência humana.

A METAFÍSICA DA PESSOA

A metafísica da pessoa apresenta as pistas de Lima Vaz (1993), mostrando que a pessoa é fim e não meio. Inicialmente, a pessoa é espírito encarnado. Enquanto corporalidade, está submetida aos condicionamentos históricos temporais, inclusive a instrumentalização, mas, enquanto espírito, é pessoa, é existência própria, é incorruptível, apenas recebe interferências externas. Portanto, o homem como ser espiritual é sujeito autônomo e nunca objeto, servo ou instrumento. Em segundo lugar, a pessoa é espírito incorruptível e imortal. Enquanto corporalidade, está sujeita à morte e à decomposição, e isso a caracteriza como meio, mas a imortalidade surge como uma nova prova da finalidade em si da pessoa. Em terceiro lugar, a pessoa é autoconsciência, como fim ou como valor absoluto, em suma, como eu: porque, sob pena de cair em contradição, não há como negar o testemunho paradoxal e simultâneo na certeza da dúvida.

Em quarto lugar, a pessoa é um todo; porque, enquanto unidade espiritual e teleológica é respeitada como valor absoluto, inclusive por Deus. Em quinto lugar, a pessoa é um universo; porque, enquanto espírito inteligente situado no universo, transcende e penetra a profundidade de tudo, teórica e praticamente, em suas causas, relações e fins; e se afirma como senhora, cabeça, fim e valor universal.

Em sexto lugar, a pessoa é livre; determina as próprias ações e fins espirituais, que estão em sintonia intrínseca com a própria lei natural da liberdade. Em sétimo lugar, a pessoa é ordenada, imediatamente, para Deus; porque, enquanto espírito inteligente e vontade, é ordenação perfeita e imediata a Deus, fonte de todo dom e de toda felicidade, e, como tal, pode conhecê-lo e amá-lo diretamente.

Em oitavo lugar, a pessoa tem em si algo de divino; porque, traz imanente a presença do divino e de alguma forma participa da sua natureza divina. Assim, todas as pistas excluem definitivamente o caráter instrumental da pessoa. Portanto, a pessoa é fim e não meio.

A metafísica do amor é uma expressão cunhada do pensamento de Teilhard de Chardin (1981-1955), por Nogare (1976), em dois pontos.

Em primeiro lugar, a metafísica do amor revela o valor absoluto da pessoa em contraposição aos pensadores que só vêm incompatibilidade e instrumentalização em todas as relações entre dois sujeitos ou entre sujeito e objeto. Portanto, passar do estudo metafísico da pessoa para o estudo metafísico do amor é afirmar que o amor é “complacente” no sentido da expressão agostiniana sobre o tempo: se ninguém me pergunta, sei o que é, mas querendo explicar a quem me pergunta, não sei (AGOSTINHO, S., 1984).

A metafísica do amor expressa-se como complacência, presença, energia, desinteresse e pessoalidade. Esta exuberância esconde a pergunta: pode haver amor totalmente desinteressado? A resposta contingente é problemática, pois ela sempre mantém algum tipo de interesse, ainda que o fim pelo qual se ama um objeto seja sempre a sua utilidade para nós: pode-se amá-lo simplesmente porque ele é bom em si. Portanto, o homem pode amar dignamente seu próximo sem instrumentalizá-lo; mas, também, não pode amá-lo totalmente desinteressado, pois todo amor comporta alguma relação de conveniência com a pessoa amada.

Especificamente, o amor é o único meio para atingir, concretamente, o valor absoluto da pessoa, pois “entra onde a ciência cognoscitiva não penetra”. Só a experiência do amor perscruta o centro metafísico da pessoalidade. Enquanto a metafísica justifica o valor absoluto da pessoa, o amor penetra este valor em sua essência concreta mediante a experiência vital, pois é o único que pode dar à pessoa a experiência concreta do seu valor e da sua alteridade significativa com o mundo, os outros e a transcendência.

Porém, o amor comporta ainda uma última questão. É possível um amor desinteressado e transcendente? O amor benevolente não alcança esta dimensão, porque sempre comporta algum aspecto egoísta. O amor relacional e de perfeição pessoal ultrapassa esse nível: transfigura o primeiro e o transcende até o amor ao indiferente e ao inimigo: é o amor pelo amor.

Assim, o amor complacência, presença e energia mediatiza toda relação intersubjetiva, seja para captar o valor concreto da pessoa singular, seja para realizar a experiência concreta do próprio valor pessoal. Em suma, o valor absoluto da pessoa, transcende a dignidade e a justiça, e só é reconhecido plenamente pelo amor autêntico. Em segundo lugar, o valor absoluto da pessoa à luz da evolução chardiniana fornece a prova científica de que a pessoa é fim e não meio: o homem é o eixo e a flecha da evolução; a chave, a cabeça, o pináculo do universo, frente avançada da vida, desfecho da cosmogênese, coroa e acabamento de tudo aquilo que o mundo material e animal traz consigo há milhões de anos de existência. Se ele deriva da matéria, não é explicável pela matéria.

Com efeito, as visões evolucionistas das ciências naturais e humanas recentes confluem na ressalva do valor absoluto da pessoa individual, social e na sua responsabilidade cósmica, portanto, ética. A lei ética suprema consiste em tudo experimentar e tudo levar na direção de maior consciência; ou seja, a lei geral e suprema da moralidade consiste em reconhecer o universo em vias de transformação espiritual. Portanto, a solidariedade do homem com a natureza e a sociedade ganha dimensão planetária e a individualidade da pessoa humana assume as feições de “nós” (Tomás, Kant, T. Chardin) e se afasta do “eu” (Descartes, Kant, Sartre).

Dessa forma, abre-se então nova perspectiva: a categoria de evolução preapreende o horizonte da consciência cósmica e, em última análise, crística. Eis o alfa e o ômega absolutos da Pessoa individual, social e planetária, a sua ética suprema: a cosmogênese crística.

A METAFÍSICA DA ALTERIDADE

A presente questão é expressa com precisão no texto Totalidade e Infinito (LÉVINAS, 1997), mas segue interpretação pessoal, segundo a qual o autor golpeia, num golpe único, a mente abstrata e a experiência pessoal, particular, pontual, medíocre, à luz da alteridade: relação face a face, que emerge do terreno comum do cotidiano escorregadio e do mistério

palpável.

Trata-se de uma intuição sofisticada, cuja moldura pode ser a seguinte: a nudez imperativa e suplicante do olhar e do rosto alheio é espada de dois gumes que transpassa horizontal e verticalmente a existência do eu letárgico, despertando-lhe o último fóton de sensibilidade capaz de ejetá-lo para a alteridade. Esta formulação aspira balbuciar o flagrante inenarrável do autor: o rosto e o olhar veiculam a expressão, mas não são a expressão.

O autor parece delinear sua intuição a partir do processo decadente de algum personagem. Inicialmente, dotado e instrumentalizado para a comunicação mais completa e persuasiva. Pouco a pouco destituído de tudo: os meios da palavra e até da possibilidade de fazer ouvir o seu clamor, o grito e o derradeiro sussurro e, então, a mudez da nudez.

Assim, a expressão é a falência da palavra, do rosto e dos olhos. Diáfana e cintilante, ela perpassa o olhar e o semblante; é imediata e tão distante. Corpuscular e ondulatória, também excita a retina da sensibilidade, retrata, reflete e refrata, com espírito de fineza, a feição humana, lugar onde energia e matéria comungam na mesa da reciprocidade sempre inédita da vida.

A expressão impele fundamentalmente a algo anterior e radical, ou seja, ao encontro

entre um eu e um tu. Esta só torna-se fecunda num diálogo de relação e comunicação, sem preeminência de um sobre o outro, numa absoluta reciprocidade (RICOEUR, 1991, p. 383).

Enfim, “na alteridade se busca um novo e fecundo convívio” (AGOSTINHO, N., 1993, p. 155). Porém, a alteridade como expressão, ainda precisa se justificar face à perspectiva da morte.

A PESSOA EM FACE DA MORTE

A categoria de pessoa como unidade radical apreendida pela antropologia filosófica condensa a genuína expressão humana, que ascende da mais abissal região ontológica. Ela recolhe o vínculo que enfeixa as categorias estruturais e relacionais (o corpo próprio e a objetividade, o psiquismo e a intersubjetidade, o espírito e a transcendência) que mediatizam a possibilidade de realização pessoal.

De fato, as categorias enunciadas guardam em si o germe de uma persistente inadequação denunciada por um esforço de totalização sempre protelado e transferido de categoria para categoria. Esta insanável fenda por onde escapa um certo “existencial transcendental” não é outra realidade senão a epifania do “excesso ontológico” que habita cada fibra da pessoalidade.

Contudo, o desmedido esforço do discurso antropológico não pode se esquivar e nem escapar das sombras da morte. Trata-se de tematizar o último round da dialética humana: o embate entre a obviedade do ser para a morte e a persistência milenar da sua imortalidade, sem fugir da racionalidade filosófica.

Mediante a constatação de ser no mundo, o homem toma consciência do que o sentido da vida se torna inquietante e dramático perante o fator morte. Ela se mostra por si como questionamento radical do sentido último da vida, que não deixa saída: qualquer tentativa de evitá-la, aparece inútil, porque a morte inexoravelmente chegará. Por conseguinte, “morrer é o ato mais íntimo da vida: ato contínuo de entrega. Num primeiro ensaio entrega ao mundo, somos no mundo. No final do ensaio, entrega ao Desconhecido, somos no outro” (BUZZI, 1998, p. 149).

Não obstante tudo isso, é preciso reconhecer que uma resposta plena e cabal a essas interrogações permanece além dos limites da filosofia, no entanto, a razão pode formulá-las recebendo os estímulos teóricos e históricos que provêm da fé. Nisso, para que a mortalidade da pessoa, atestada pelo fato absoluto banal e metafisicamente escandaloso de que o homem é mortal, possa ser suprassumida na sua própria raiz é necessário que, no homem e no mundo, a eternidade se faça tempo, não no sentido grego, mas sim no sentido de uma radical temporalização do Eterno nas vicissitudes da vida humana (VAZ, 1992, p. 233).

Portanto, a filosofia reconhece que essa vitória não é obtida com suas armas. Mas do seu anúncio, ela recobra alento para retomar o problema da pessoa e repensá-lo na perspectiva da tensão entre o tempo e a eternidade, entre o horizonte absoluto da morte e a transgressão desse horizonte na abertura do ser. Noutras palavras, trata-se de mostrar que o ser-para-a-morte não circunscreve o horizonte de todas as possibilidades ontológicas da pessoa, ou então de mostrar filosoficamente a possibilidade dessa invalidação da morte como matriz hermenêutica fundamental do ser-no-tempo da vida humana (HEIDEGGER,1988, p. 235).

Nesse sentido, o ser e o modo do sentido radical da abertura humana ao transcendente permanecem inacessíveis à demonstração filosófica. É mais uma figura inacessível que transparece justamente nesse dinamismo da auto-afirmação e nesse surto profundo do Eu sou que passa além de todo eidos finito e tende à plenitude infinita do ser, a fim de responder mais radicalmente à pergunta inicial desta síntese: o homem, quem é ele? Mas a sua explicitação definitiva persiste com a mesma força desafiadora.

Por fim, tudo parece indicar o nexo explícito de transição entre as visões filosófica e teológica em relação à morte. No primeiro caso, a racionalidade filosófica, apoiada na sua experiência e na sua autocrítica milenares, pergunta pelas condições de possibilidade da vida, rasgando o véu do tempo para acolher em seu seio a pessoalidade do eterno: pessoa Pessoa. No segundo caso, a teologia responde fielmente à realidade afirmada mediante uma

relação Pessoa pessoa.

            Dessa forma, a perspectiva teológica mostra o horizonte absoluto da busca humana e a filosofia segue o rastro desta centelha teísta e tenta submetê-la a algum tipo de verificação demonstrativa.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O percurso da reflexão persegue, de forma ascendente, o sentido subjacente da pessoa humana; isto é, leva em conta o processo que parte da relação com o mundo, o outro e se estende à existência história subjetiva, intersubjetiva e transcendente.

Todos estes ingredientes atestam as múltiplas faces e a polissemia da espécie humana e este patrimônio autocognoscitivo se mostra mediante fenômenos emergentes de potencialidades inexauríveis. Por isso, o homem não se deixa reduzir a quaisquer aspectos, mas os incorpora, os suprassume em cada passo de sua jornada que o leva à identidade e à unidade pessoal: o homem deve ser aquilo que é.

Assim, a palidez de sentido vital e a acentuada ausência de valores retratam o individualismo e o niilismo que caracterizam a vida contemporânea. Disto decorre a perplexidade de um homem sem natureza, sem Deus, sem história e sem moral, capaz de eleger o nada nietzscheano como pretenso sentido da vida. E neste vácuo de objetivo, nasce a responsabilidade pela autogênese de novos sentidos e valores existenciais da pessoa humana como fim e nunca como meio.

Referências

AGOSTINHO, S. Confissões. São Paulo: Paulus, 1984.

AGOSTINHO, N. Ética e evangelização: a dimensão da alteridade na recriação da moral. Petrópolis:

Vozes, 1993.

BUZZI, R. A. Filosofia para principiantes: a existência humana no mundo. Petrópolis: Vozes, 1998.

HEIDEGGER, M. Ser e o tempo. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1988.

LÉVINAS, E. Entre nós: ensaio sobre a alteridade. Petrópolis: Vozes, 1997.

NOGARE, D. P. O meu filosofar centrado na pessoa. In: NOGARE, D. P. Rumos da filosofia atual

no Brasil em auto-retrato. São Paulo: Loyola, 1976.

RICOERUR, P. O si-mesmo como um outro. São Paulo: Papirus, 1991.

VAZ, H. C. de L. Antropologia filosófica II. 2. ed. São Paulo: Loyola, 1992. (Coleção Filosófica, 22).